Поиск



Счетчики






Яндекс.Метрика

Книга шестая

I

Вероятно, настало время указать на то, что в «Государстве» Платона нет единой кульминации; не следует также искать в нем какого-то «переломного» пункта (каковым может казаться книга седьмая). В теоретическом (онтологическом) плане вершина рассуждений Сократа — плато («Как высоко мы забрались!» — реплика Главкона, после которой «подъем» прекращается: теоретические рассуждения Сократа отныне уже находятся не в фокусе духовного зрения читателя; я настаиваю на последнем, поскольку важно уберечься от очень большой ошибки, допускаемой современными интерпретаторами — семиотиками, структуралистами и др., — а именно: от стремления анализировать с одинаковой тщательностью (чтобы не сказать — дотошностью) каждую фразу текста, упуская из виду его многоплановость, рельеф). Седьмая книга, с ее образом пещеры — это иллюстрация к уже сказанному и показанному в предыдущей главе. Но что действительно важно в седьмой книге — это теория обучения (свободные искусства и диалектика), полемика с пифагорейцами и т.п. Мы убедились, что с помощью учителя, «коллективно», выше высокогорного плато подняться нельзя. И далее наш маршрут пролегает в пещеру, ведет к объяснению того, почему мы не смогли подняться дальше (а большинство людей не смогут дойти и до того места, до которого — и то с помощью Сократа — добрался один лишь Главкон).

II

Вернемся к шестой книге.

Это, пожалуй, глава, самая насыщенная проблемами разного (в том числе и наиболее высокого теоретического) уровня, и в этом смысле самая богатая из всех.

Обратим для начала внимание на две вещи.

Во-первых, здесь Сократ стоит на твердой почве. Речь уже не идет о личной жизни человека; более того, Сократ переходит к самым наболевшим, животрепещущим для него вопросам. Заметьте, как по ходу рассуждения голос его обретает силу. Вместо проявленной было в начале пятой книги нерешительности Сократ все чаще употребляет усилительный оборот: «Разве не?!»

Во-вторых, вы наверное заметили, что в первой половине шестой книги наряду с Сократом слышен голос Адиманта, а во второй — Главкона. Последнее понятно, поскольку из всех присутствующих Главкон в философском отношении наиболее подготовлен; пока он воспринимает слова Сократа, тот движется вперед. Вводя же в первую половину беседы вопросы Адиманта, Платон решает очень важную в психологическом отношении задачу: он старается избавить читателей от мучительной тревоги по поводу того, что стоит за словами Сократа, особенно в тех случаях, когда он, как им кажется, туманен, либо предельно лаконичен — или хочет избежать каких-то уточнений.

Давайте вспомним, кто такой Адимант. Этот юноша, скорее всего, образован (в той или иной мере), добропорядочен и безусловно простодушен. Кроме того, мы не знаем, у кого он учился, слушал ли он еще кого-то из философов, помимо Сократа.

Точнее, знаем. Он либо слушал софистов, либо, что более вероятно, слушал мнения о софистах, и уж совсем точно — слышал суждения о философах людей, которые не слишком-то различали истинных философов среди тьмы софистов. И хотя Адимант прекрасно понимает, что Сократ и софисты — не одно и то же, все же, слушая учителя (и особенно когда смысл слов Сократа начинает ускользать от него), он непроизвольно упрекает (соответственно — подозревает) Сократа в том, что последний прибегает к софизмам.

Отвечая на два из заданных Адимантом вопросов, Сократ старается всё расставить по местам [при условии, что мы ему верим, что для нас очевидно, что перед нами не шекспировский Яго. Не только речам последнего, адресованным окружающим, я не советую верить, но и ни единому монологу, произнесенному в уединении — поскольку Яго иначе говорить не может, не умеет, не привык; да и Шекспир не сумел бы заставить его говорить иначе].

С другой стороны, наиболее важные вещи онтологического плана Сократу, как ни странно, легче изложить перед несколько более наивным, но в то же время и более открытым для всего Адимантом, чем перед дотошным Главконом (хотя на всем протяжении беседы присутствуют оба слушателя).

Итак, Адимант говорит Сократу:

«Как в шашках сильный игрок в конце концов закрывает неумелому ход и тот не знает, куда ему податься, так и твои слушатели под конец оказываются в тупике и им нечего сказать в этой своего рода игре, где вместо шашек служат слова» [487b-c].

«Мне кажется, Сократ, неправильным, когда чужие взгляды умеют излагать, а свои собственные — нет, несмотря на долгие занятия в этой области» [506с].

Признаемся, что когда мы впервые читаем текст, нас с вами тоже беспокоит вопрос, не «увиливает» ли Сократ, не движется ли его мысль по кругу, знает ли он твердо то, что говорит, для чего смущает и запутывает собеседников и т.п.; и для чего вообще подобная «неуловимая» педагогика, когда гораздо лучше было бы для всех, если бы он просто и отчетливо изложил свои взгляды.

Сократ же до бесконечности «расчищает» почву. Одновременно не пренебрегая и тем, чтобы заверить Адаманта, что ему, Сократу — в отличие от софистов — можно верить.

Но мы сказали, что наиболее важные проблемные узлы также затрагиваются в диалоге с Адимантом. Что — в общих чертах — спрашивает последний?

— Не становятся ли занимающиеся философией люди странными (чтобы не сказать — вовсе негодными) и бесполезными для общества.

— Существует ли государственное устройство, которое подходило бы для философа.

— Можно ли считать подобающим для философа тот государственный строй, который Сократ только что описывал (и к разговору о котором он еще вернется).

— Есть ли что-либо, что было бы важнее справедливости.

— Что такое важнейшее знание.

Эти пять пунктов образуют каркас философско-политической или, лучше сказать, онтолого/эпистемолого-политической системы Сократа. Союза онтологии/эпистемологии и политики нет нигде: ни в реальных государствах, ни даже в том государстве, контуры которого были обрисованы Сократом; в вопросе о возможности его реализации где-либо и когда-либо Сократ более чем скептичен; похоже, такой цели он перед собой и не ставит. Лучшее подтверждение этому — отсутствие философов и философствующих политиков в подземном царстве, где побывал Эр; не исключено, конечно, что душам философов и не надлежало туда спускаться вовсе, однако никаких указаний Платона на то нет, поэтому мы вправе удивиться, где же они. И самый многоопытный из прошедших земной путь, Одиссей, выбирает себе участь отнюдь не философа, но самого что ни на есть простого смертного, надеясь прожить свою последующую жизнь в относительном покое.

III

Теперь бегло проследим за развитием нескольких основных сюжетов в шестой книге. Как уже подчеркивалось, в шестой книге больше всего фундаментальных, если можно так выразиться, мыслей для — будем говорить огрубленно — сократовско-платоновской философии.

1. Философы, которым следовало бы стоять во главе государства (а учитывая подвешенный статус описываемого Сократом государства, лучше сказать: которые в отличие от современного Сократу государства, могли бы встать во главе такового), — в чем их особенности?

О некоторых чертах философов, которые описаны Сократом в начале шестой книги, уже говорилось. Остановимся на нескольких новых моментах.

а) Острое зрение.

Мы с вами не можем точно сказать, что это такое. Это способность философов постичь то, что вечно тождественно себе (вероятно, намек на парменидовское бытие); причем, постичь бытие в целом, во всех его проявлениях, «не упуская из виду (насколько это от них зависит) ни одной его части»; стремление («вожделение») к истине (оно же есть стремление к познанию), стоящее выше всех остальных жизненных целей; знание сущности каждой вещи на фоне житейской опытности.

Если спуститься с теоретических высот на уровень практических разъяснений, это означает следующее: способность отличать то, что мы имеем вокруг себя, от того, что по природе справедливо, прекрасно и т.п.

Эта способность различения — вещь крайне важная. Здесь нам надо остановиться, чтобы не перейти раньше времени к больной и для Сократа, и для Платона теме большинства. Именно оно не делает различия между наличествующим и должным.

А теперь задумаемся еще раз над тем, описывает ли Сократ идеал государства (каким оно должно быть, чтобы олицетворять то, что «по природе справедливо, прекрасно, рассудительно» и т.д.), или же он (бесспорно, имея представление о том, что прекрасно или справедливо само по себе) исходит из реального, имеющегося под рукой материала, иначе говоря, действует подобно тому художнику, который, смешивая и сочетая качества людей (вглядываясь при этом в сущность каждой вещи), создал бы на полотне прообраз человека с боговидными свойствами.

Я думаю, Сократ занимает здесь некую срединную позицию. Точнее, он пытается решить и одну и другую задачи, насколько ему это позволяет- помимо прочего — его компетенция в области политики и права. Ведь он уже сказал, что устанавливать или менять законы — задача не его (с его слушателями), а будущих /будущего/, или точнее было бы сказать, виртуальных /виртуального/ философов-правителей. Философ же, имея перед глазами сущности (или идеи) сами по себе, способен оттенять или перечеркивать недопустимое в своем государстве, для наглядности оттеняя его чем-либо противоположным, а где удается — и значительным приближением к идеалу.

Итак, к некоторым шокирующим современного читателя образам (как-то: «женщины словно собаки...») добавим: все известные Сократу государства и человеческие нравы суть «доска», нуждающаяся прежде всего в том, чтобы ее очистили для последующей работы на ней.

Каковы условия «острого зрения» у мыслителя? — Только наделенный острым зрением человек считается подлинным (а не притворным: о последнем — дальше) философом.

Здесь Сократ жертвует всеми сторонами человеческой личности во имя одной: вожделения к истине, к приобретению знаний. Уже нет речи не только о вкусной пище и щегольских сандалиях, как и о телесных удовольствиях, но и вообще о каких бы то ни было стремлениях, отличных от добывания истины.

Думается, что в этом Сократ и прав, и не прав. Бесспорно, для подлинного философа истина — над всем, бытие в его совокупности — это условие sine qua non его аутентичности.

Но Сократ здесь не делает различия между онтологией и, я бы сказала, гносеолого-психологическим аспектом проблемы. На взгляд Сократа, «когда у человека его вожделения резко клонятся к чему-нибудь одному <...> от этого они слабеют в отношении всего остального, словно поток, отведенный в сторону» [485d].

Повторяю, Сократ «Государства» — это рационализированный, «засушенный» Сократ, в первую очередь противодействующий человеческой порче. Он упускает из виду (что он вряд ли мог бы сделать в каком-либо другом из платоновских диалогов, несмотря на общепринятое — полагаю, со времен немецкой исследовательской школы — мнение об осуждении античностью иррационального в человеческом поведении) неоспоримую ценность (для познания, для той же истины) «отведенного в сторону» потока стремлений, который позже вернется в свое русло. Стороны того же бытия в целом, как справедливость, красота сами по себе, которые человек может постичь в минуту любовного озарения или испытанных тревоги, потрясения, — не могут открыться уму, движущемуся исключительно по «главному руслу». Без глубочайших переживаний человек познавать, по сути дела, неспособен. Эмоциональный порыв, потрясение подчас позволяют человеку разом открыть многое. (Выражение «как молнией озарило» не такая дань поэзии, как кажется.)

Самое негативное явление в науке, особенно гуманитарной, к сожалению, чрезвычайно распространенное в наши дни — это стремление к анализу и «объяснению» во что бы то ни стало, их академическое востребование и ожидание. Но сколько фактов, сколько материала должен иметь в своем распоряжении исследователь, чтобы иметь основание заключить о наличии причинно-следственных, а не просто корреляционных связей между явлениями?

...Тем, кто готов посвятить себя философии, следует задуматься: не надо бояться описаний, теоретически незагруженных изложений. Подобное бесхитростное описание людей и нравов составит головоломку для людей, неспособных «перенацелить» свой аналитический ум. После самоуничтожения структурализма и семиотики (об аналитической философии я не говорю), после попыток вернуться к пройденным ступеням (как, например, неомарксизм, неофрейдизм и т.д.) в философской литературе, возможно, возникнет нечто наподобие явления прерафаэлитов в искусстве, а если проще — то самое «очищение доски», к которому должен был стремиться сократовский художник.

б) Теперь о других — помимо острого зрения — качествах философа, по Сократу.

Их можно разделить на три группы:

1) Высокие моральные качества, как-то: смелость, справедливость, великодушие, при отсутствии каких бы то ни было неблагородных черт (мелочность и т.п.).

2) Хорошие природные задатки: способность к познанию, надежная память, прирожденная тонкость ума.

3) И, наконец, качества, строго говоря, не являющиеся ни прирожденными, ни даже чисто моральными, как-то: возвышенные помыслы, охват целокупного времени и бытия (и, может быть, в какой-то мере — та самая тонкость ума). Я бы назвала эти качества специфически философскими.

Мы помним, почему философ должен быть зрелого возраста и иметь совершенное образование.

Я не случайно начала с пункта первого. Он не заключает в себе, разумеется, проблемного узла. И все-таки есть вещи, повторить которые никогда не вредно. Ведь нередко мы считаем «моральными» качествами философа его приверженность широкому диапазону требований, от норм корпоративной этики до уголовного кодекса, относя к его моральным качествам написание им рецензии в нужный срок либо ссылки на источник той или иной гипотезы. Все это хорошие, полезные черты, но они не связаны с моральным обликом человека.

2. Роль философов в обществе (при различных известных Сократу и его собеседникам устройствах государства).

Скажу, что она мало изменилась и сегодня.

Особенность положения философа состояла и состоит в том, что, во-первых, государственная власть и большинство людей не видят в философах большого толка. Тираны же, если видят, — уничтожают одних из них и возвышают других; либо, что свойственно более умеренным режимам, стремятся подыскать их деятельности какое-либо практически выгодное для власти направление (как правило, идеологическое) или, по крайней мере, отвести для них какие-то «отдушины»: безвредные в обозримом будущем для общества вопросы возводятся в ранг жизненно важных, — словно детям, им разрешается что-то «подкрасить», «подрисовать» на солидно стоящем общественном здании;

во-вторых же, и это не менее важно, профессия философа, не пользующаяся почетом у власть имущих и их окружения, тем не менее очень привлекательна, например, в сравнении с разновидностями физического труда. Она авторитетна для тех, кто видит лишь ее внешнюю сторону: успех выступлений на публике — либо такие «атрибуты» жизни и труда философа в разные эпохи, как кресло, книги, письменный стол, уютное освещение, комфорт и тишина... И философу вовсе не просто опровергнуть тех, кто (опять — замечательный и с первого взгляда не совсем понятный образ корабля и кормчего!) не верит, что умение, опытность и власть не могут быть приобретены одним и тем же человеком. Они, философы, привыкли, что кормчему чего-либо недостает (в сократовском примере это в первую очередь умение, в сочетании с некоторыми природными данными), и человека, который стал бы притязать на обладание всеми тремя вышеназванными вещами, они прозвали бы высокопарным болтуном.

Ну а как запретить приходить в философию людям, уставшим (от) или страшащимся монотонности отупляющего физического труда?

Марксистская утопия всеобщей причастности как к физическому, так и к духовному труду осталась утопией.

Подлинный философ всегда будет пребывать в этом кругу: это будет враждебность одних (тех, чье основное занятие — сокрытие истины), непонимание со стороны большинства (ведь даже Адиманту порой кажется, что Сократ манипулирует словами или не способен выразить — или даже иметь — собственное мнение) и чувство вины за внешние атрибуты как бы счастливой жизни (тишина, сосредоточенность, золоченые переплеты фолиантов на полках...). И крик души (если он исторгается, то он, скорее всего, оправдан): «И он философ, и я. Но в отличие от него (а, может быть, даже и от всех остальных) я говорю истину, потому что я философ подлинный».

И вот тут все перечисленные выше категории людей объявляют его, как об этом хорошо сказал Адимант, «очень странным» (читай: сумасшедшим).

3. Причина «неизбежной порочности большинства». Это слова Сократа.

(Наверное, в этой связи можно было бы говорить не о «порочности большинства», но о том, что у большинства «другая профессия».)

Выслушаем же аргументы Сократа. Вот они.

Человек, наделенный всеми необходимыми для будущего философа качествами (см. пункты 1—3, указанные в части третьей данной главы) — причем, Сократ здесь акцентирует не только стремление к знанию (к истине), но и ненависть ко лжи, — рождается очень редко, только как исключение.

Отсюда — проблема воспитания. Воспитание особенно важно для одаренных, исключительных натур, так как:

только такие люди «причиняют великое зло государствам и частным лицам» и они же «творят добро, если их влечет к нему»; «мелкая же натура никогда не совершит ничего великого ни для частных лиц, ни для государства». (Человечество, по-видимому, не нашло ответа на вопрос, были ли люди, совершившие великие преступления против человечества, при этом выдающимися личностями. Возможно, мы все сейчас не особенно интересуемся этим вопросом, поскольку наше время — время организаций прежде всего, а не личностей как таковых. Впрочем, подождем немного и узнаем, что думает сам Сократ о тиране и тиранической личности. Тем не менее есть два условия, при которых человек никогда не станет ни тираном, ни тиранической личностью: о них тоже Сократ упоминал вначале и — пусть бегло — вернется к ним снова.)

Но Сократ, бесспорно, прав в другом, и тут (а вовсе не в вопросе о том, будут ли жены и дети общими) мы ощущаем драматический накал, на уровне одной из кульминаций диалога: за яркую (а не невыразительную) натуру всегда идет борьба, ибо и одна и другая стороны стремятся использовать ее как союзника.

Кажущаяся доступность «философской» натуры выражается в отсутствии проявления с ее стороны мелочной подозрительности. Разумеется, все мы фиксируем множество самых разных черт в окружающих нас людях, но если человек не ощущает себя находящимся как бы в осажденной противником крепости, то такое «тестирование» окружающих находится где-то на периферии его более существенных отношений с ними: интереса, симпатии и т.п.

Итак, по Сократу, в борьбе за одаренную натуру противники философии будут строить козни и в частном и в общем порядке.

Вернемся к излюбленной (а точнее, может быть, наболевшей) теме Сократа. Философ — софисты — большинство — толпа.

Так чье же «воспитание» портит юную натуру с философскими задатками?

Это — большинство, «умеющее перевоспитывать и переделывать людей на свой лад». Те, кем представлены «демократические учреждения». Большинство человеческое.

Софисты — преподают те же взгляды большинства. Еще один замечательный образ: огромный (и непонятный) зверь и изучивший его внешние повадки смотритель.

Итак, «большинство человеческое» — «безумие большинства».

Философы — это божественный удел.

Софист — ухаживает за «огромным зверем». Угождает большинству.

Философ — ощущает себя «среди зверей». Уходит от большинства.

Большинству не свойственно быть философами. Оно различает множество красивых вещей, но не красоту самое по себе, или сущность многих вещей.

Увещевания Сократа — для будущей жизни, при новом рождении. Сократ двойственен, поскольку чувствует, что в этом мире преподанные им уроки не могут принести пользы слушателям (имен Адиманта и Главкона он, правда, при этом не упоминает: может быть, однажды вступившие на путь философии, они обогатятся рассуждениями Сократа; но они — исключение, не «большинство» слушателей, и счастье (польза) этих первых — в ином).

IV

А сейчас стоит, вероятно, отвлечься и очень огрубленно представить себе ситуацию.

Для Сократа государственные законы его времени — доска, которую следует очистить, прежде чем писать на ней новое; семейные устои Сократ также подвергает корректировке (пусть только «теоретически возможной»); демократия (как мы увидим позднее) с его точки зрения была бы хороша, если бы не эволюционировала так быстро в направлении тирании...

Были ли у афинских граждан (и, тем более, властей), которые в подавляющем своем большинстве не понимали подоплёки речей Сократа, лишь фиксируя эти вышеперечисленные положения, основания опасаться его как смутьяна?

Думаю, что да.

Ведь только философы могли понять, что раздвигая рамки стандартного мышления, вводя виртуальные и альтернативные возможности, Сократ оставался законопослушным (сейчас бы мы сказали «лояльным»), так как для разрушения, низвержения тоже нужна узость — только противоположного плана, отличная от доминирующей.

Те же, кто находился на страже интересов родного Сократу полиса, по-своему были правы, преследуя его. Здесь сказался извечный конфликт философа с теми, кто не понимает смысла его писаний.

V

Перейдем теперь к решающему вопросу, затрагиваемому собеседниками в шестой книге.

Кстати, задает этот вопрос — ведущий, на мой взгляд, к теоретической кульминации диалога — не эрудированный Главкон, а более простодушный Адимант.

Итак:

Адимант: «Есть ли что-то важнее справедливости <...>?» [504e]

Сократ: «Да, есть нечто более важное». <...> «Идея блага — вот это самое важное знание; через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» [504е; 505а].

Иначе говоря, справедливость невозможна без своего онтологического основания.

В этом — суть того, о чем написан трактат.

VI

Еще один впечатляющий образ: «слепые, которые правильно идут по дороге» [506d].

Иначе говоря, наши представления о справедливости и о прекрасном могут быть очень хороши, но могут оказаться и субъективными, — ибо основаны они на человеческом мнении или (заглянем чуть вперед) на смеси мнения со знанием, то есть на полуясном представлении.

В шестой книге «Государства» благо/идея блага — достаточная условность. Это вершина, до которой Сократ способен «дотащить» Главкона: высочайшая в мире вершина, до пика которой дошел лишь наш проводник.

Благо отличается от справедливости и от прекрасного — и даже от Истины — тем, что это единственная (вещь), в стремлении к которой «никто не довольствуется мнимым, но все ищут подлинного блага»; к тому же, к нему тяготеет каждая душа.

На световых аналогиях останавливаться не будем: достаточно сказать, что они сыграли большую роль в последующих неоплатонической и христианской традициях, а в XX веке широко исследовались, в частности, в трудах М. Хайдеггера.

Тем более, что образы Солнца /света/ глаза хоть и запоминаются, однако в своем сочетании и описании представляют собой, думается мне, довольно туманную часть трактата. Боюсь, что «ясными» их сделало знакомство исследователей с последующей традицией их разработки. А вот различные примеры перехода души от яркого света к мраку разработаны в «Государстве» хорошо.

Короче: благо превышает справедливость, прекрасное, истину, бытие.

Очевидно, что Главкон (как и мы, если мы не знакомы со всей многовековой интерпретаторской традицией) давно уже потерял из виду нить, связующую слова Сократа с реальностью. «Ты сам виноват, ты заставляешь меня излагать мое мнение о благе», — отвечает Сократ и меняет тему (точнее, аспект рассмотрения).

VII

О divided line Платона также написано немало исследований; я же себя специалистом в этой области не считаю.

В двух словах:

Перед нами образ двух владык — над двумя мирами: умопостигаемым и зримым. Область зримого мира состоит из двух частей: это природные объекты и объекты, созданные человеком. В области умопостигаемого тоже две части; но различаются они не своим составом, а путем, каким душа, исходящая из «области зримого», их может достичь.

Первая область умозрительного — та, к которой приходят, исходя из каких-либо предпосылок; и оторвавшись от зримого («образов», к примеру), вступив в сферу теоретического, не могут тем не менее отвергнуть первоначальные предпосылки.

Похоже, Сократ подразумевает эту область, говоря о том, что имеет место в геометрии. (Так же поступает и большинство ученых-теоретиков, наших современников.) Эти операции производит рассудок.

Вторая область — к ней тоже нельзя подступиться, не имея тех или иных предпосылок, но их создают в качестве подступов и отказываются от них, как только, взойдя к беспредпосылочному первоначалу, становятся способны мыслить идеи из их отношения без каких бы то ни было чувственно воспринимаемых коррелятов. (Не очень ясно, становится ли это возможно только после восхождения души к первоначалу.) Такое возможно лишь в ходе диалектики, и действует здесь уже не рассудок, а разум.

Неясного здесь, в самом деле, очень много. И первое, что нас интересует: неужели действительно путем одной только диалектики (и предшествующих ее изучению дисциплин) каждый, кто хорошо ее усвоил, сможет подняться к созерцанию блага (или идеи блага) и увидит — чисто теоретически, без чувственных коррелятов (именно они ассоциируются с «мнимым», или субъективностью) — взаимосвязи Идей?

Предыдущая страница К оглавлению Следующая страница